Uttrycket att “spendera tid” har rotat sig i det svenska språket. Men vilket perspektiv uttrycks då vi tänker på tiden som en sorts egendom, något vi “spenderar”? Natan Elgabsi reflekterar kring tidsslöseri. 

Vad innebär det att slösa tid, och vad har uttrycket för existentiella innebörder i en nutidsmänniskas livsåskådning? När tidsslöseri påkallas är det, kunde man säga, å ena sidan en upplevelse av att man åtagit sig en aktivitet som för en själv eller för andra känns onödig, att man hellre skulle göra (eller bör göra) någonting annat i dess ställe. Å andra sidan kan denna upplevelse av slöseri förstås mot bakgrund av att vi inte har hur mycket tid som helst till förfogande, med andra ord att vi inte har oändligt med livstid, att vi är förgängliga.  

Gemensamma värden 

Trots att tidsslöseri i någon mån är ett nutida begrepp om att ödsla tid, kan själva upplevelsen av att ödsla tid på någonting onödigt, eller att i vissa sammanhang ha gjort någonting annat med sitt liv än man borde göra, inte ses som ett modernt begrepp. Det har ständigt funnits krav på vad ett gott liv bör innebära, i ljuset av vilket avvikande aktiviteter har ansetts vara tidsödslande. Vad som är tidsödslande och ej sammanfaller med starka värden om vad som är mänskligt meningsfullt och önskvärt, och väldigt sällan stipuleras dessa värden utifrån personens egna upplevelser eller erfarenheter. Inte ens för en värdeliberal människa, som upplever frågan om mening i livet som en personlig angelägenhet som hon själv har mandat att bestämma och avgöra, kan frihet, självbestämmande och självförverkligande vara något hon personligen har uppfunnit. Dessa värden åberopas och hör till en livssyn som delas av flera. Med andra ord, vare sig man i sitt liv anser att man bör ägna sig åt att se världen i det godas ljus, studera Guds ord, visa tacksamhet och underkasta sig lagen, sprida det glada budskapet, skaffa familj och barn, bidra till samhällets välstånd, eller förverkliga sig själv genom att uppleva så mycket man kan under en livstid, kommer aktiviteter i livet som avviker eller motverkar dessa önskvärda värden att förstås som onödiga eller rentav meningslösa. Inte minst är ens eget begrepp om meningsfullhet i livet knutet till dessa värden, mot bakgrund av vilka betydelsen av det ändliga i ens eget och andras liv kommer att upplevas och förstås. 

Tiden som egendom? 

I den mån både upplevelsen om att ödsla tid, och upplevelsen om meningsfullhet i livet faller tillbaka på värden gällande vad som är önskvärt att göra under en livstid, kunde man fråga vartåt en diskurs om tidsslöseri för oss. Idag talas det ofta om att ”slösa sin tid”, där mindre kraftiga uttryck så som ”jag har inte tid” förekommer. Till skillnad från exempelvis ett judeo-kristet begrepp om livstid, där att ödsla tid betraktas i ljuset av en religiös förståelse av ett människolivs mening, indikerar det ovan nämnda nutida språkbruket att tid är min egendom, en bristvara som man med omsorg måste välja att placera på rätt ställe, ett slags ekonomisk livsinvestering. Att inte ”ha tid” betyder att man inte besitter den tid som krävs just då, eller möjligtvis att man är ovillig att investera tidsmängd X på ändamål Y. Naturligtvis kan uttrycket ”jag har inte tid” också falla tillbaka på insikten att ett av våra livsvillkor är att vi inte kan göra flera saker samtidigt. Det finns en skillnad mellan ”att ha tid” i bemärkelsen ”jag har inte tid just nu för jag gör någonting annat” och ”jag har inte tid med det här oberoende om jag gör någonting annat”. Varför vi ”har tid” med en sak och inte med en annan, oberoende i vilken bemärkelse vi menar, betyder ändå att någonting just då förstås som mera viktigt än det andra. Det ”att ha tid” som uttrycks är således å ena sidan ett ägande, som en hög mynt man sitter och pantar på och gradvis spenderar, men å andra sidan ett havande förankrat i tanken på att ens livstid, till skillnad från mynt, inte kan sparas utan rinner ut trots att man inte skulle vilja förbruka den.  

Det som vidare gör uttrycken att ”ha”, ”slösa” och ”spendera” tid än mer intressanta är å ena sidan begreppens ekonomiska underton, men å andra sidan också insikten att det bara är i vissa situationer vi talar i dessa ordalag. Det vore närmast underligt, och skulle kräva en förklaring, att säga, ”jag har inte tid att gå till arbetet”. Det är däremot tämligen normalt att inte ha tid att göra vissa saker – till och med normalt att inte ha tid att träffa sina vänner eller sin familj. Arbete förutsätts från början vara en meningsfull livsinvestering; man kan förvisso ödsla tid när man är på arbetet men arbete som sådant är inte slöseri med tid. För tillfället finns det heller inga tydliga begrepp om att äga sin arbetstid, men däremot en tanke på att ha en fritid som är ens egen. När man väl investerar tid säger man inte ”jag spenderade tid på arbetet idag”, utan tid spenderar man med sina vänner, sin familj och så vidare.

Med andra ord är innebörderna av begreppen att ”ha”, ”slösa” och ”spendera” tid till den grad instrumentaliserade att frågan om samvaro med andra i slutändan också tenderar att bli en fråga om vad som är möjligt eller önskvärt i relation till vilken tidsmängd samvaron förbrukar ur personens eget liv – ett ekonomistiskt (och individualistiskt) livsbegrepp som vid närmare eftertanke kan framstå som egoistiskt och moraliskt undernärt. 

Livsklockan 

Den dystopiska filmen In Time (2011) fångar på ett ångestfyllt sätt denna ekonomistiska mentalitet i nutidsmänniskans sätt att förstå sig själv i relation till tid. I berättelsen fungerar tid som valuta, samtidigt som den också är människornas egen livstid som gradvis intjänas och förbrukas. ”Livsklockan” bokstavligen tickar ner för arbetarna. Deras livshorisont är knappt en dag i sänder, ibland kan några sekunder för dem vara skillnaden mellan liv och död. De allra rikaste å sin sida – de som bor i tidszonen New Greenwich – har en livstid på miljontals år som de har ärvt eller ackumulerat på kapitalistisk väg genom att ta tillvara avkastning på de livsförnödenheter de förvaltar i övriga tidszoner. De rika känner således knappt av sin ”livsklocka”, som går på den (livs)tid de fattiga tvingas betala för att åka buss och köpa mat. Med andra ord har de som lever på Greenwich-meridianen metaforiskt sett stannat tiden och kan leva för evigt. Berättelsen synliggör att de rika har såväl livstid som ekonomiska resurser att göra vad de vill, exempelvis att äta fint och länge eller sorglöst flanera runt. Några tiotals år för dem påverkar inte deras livshorisont, som är evig. Därför upplevs deras tillvaro i tiden inte som slöseri, konsumtion, eller förbrukning av tid, utan som en tillvaro där de inte behöver tänka ekonomiskt. Den enda ekonomiska rädsla de har är att bli bestulna på tid av sådana som vill komma åt deras välfärd.

För proletärerna däremot är tidens ekonomiska dimension ständigt närvarande eftersom de, med risk för att deras livstid skall ta slut, är tvungna att gå till arbetet för att överhuvudtaget ha möjlighet att äta och ha tid att sova. Skyndsamt springer de för att på snabbaste vis förflytta sig och förvalta sin tid, med andra ord för att ”slösa” så lite (livs)tid som möjligt på transport och andra onödiga aktiviteter. 

Ett av de mest dystopiska elementen i filmen är avsaknaden av ett icke-ekonomiskt begrepp om att tillbringa tid med varandra. Rädslan att inte ”ha” tid, de vill säga ångesten över att inte alls äga (livs)tid, gör att arbetarna desperat försöker hushålla med tid, medan kapitalisterna vidtar åtgärder för att ingen skall bestjäla dem på tid. Det finns ingen plats för en tidlös samvaro i livet. Speciellt proletärernas tillvaro är ständigt en fråga om personlig ekonomi, en fråga om hur de personligen bör förvalta eller ”spendera” sin livstid, med en ständig oro att deras (livs)tid skall rinna ut och att de således dör. Även om de tänker osjälviskt och vill ge en gåva (livstid) till sina närstående, görs även detta mot bakgrund av att deras personliga livstid kan ta slut, och att de måste arbeta för att intjäna mera. Arbetet håller dem vid liv, inte enbart som en metafor. Så länge deras arbete är värt någonting hålls de vid liv eftersom deras arbete värderas i (livs)tid. Genom arbete ges de liv; friheten att leva ännu ett tag för att arbeta, så länge deras arbete är till nytta – en kuslig association kan göras till arbets- och förintelselägren under andra världskriget och den nihilistiska tanken om att det i slutändan enbart är döden som kan förlösa en ur den tidsliga tillvarons misär. Precis som under Förintelsen välkomnas död för den andre, i det närmaste önskas död åt henne så att hon skall slippa lida, och detta välkomnande görs så att man själv skall undslippa sitt ansvar för henne i livet. I graven behöver hon inte räkna sin tid, hon behöver inte lida, som om hennes liv skulle ha som ändamål att gå ur tiden. Denna nihilism inför livet syns tydligt i överklassen i New Greenwich eftersom de, trots all den (livs)tid de besitter, och trots alla åtgärder de vidtar för att inte bli bestulna på (livs)tid, i avsaknad av en horisont som är ändlig upplever livet som meningslöst, och önskar att deras liv kunde ta slut. I denna mörka ekonomisk-nihilistiska livsåskådning som är förstärkt i en fiktiv dystopisk värld, blir död på ett obehagligt sätt livets enda måttstock och mening. 

Tid och omsorg om den andre 

Det är ingen slump att Martin Heidegger kan förknippas med den ekonomism (och till och med nihilism) som vårt moderna tidsbegrepp implicerar. Precis som Heidegger påpekar är människans individuella existens förvisso ett förhållande till sin egen förgänglighet, en så kallad till-döden-varo som ständigt framkallar en existentiell (döds)ångest samtidigt som till-döden-varon är grundläggande för det moraliska begreppet omsorg. Däremot kunde man utifrån kunde man utifrån Émmanuel Lévinas reflektioner om innebörden av vårt ansvar för den andre fråga sig om inte ens förhållande till den dödlige andre är det primära, inte ens förhållande till den egna förgängligheten (det vill säga den egna tidsligheten). Lévinas skriver: 

Den andre människans förgänglighet ifrågasätter mig, som om jag, genom min eventuella framtida likgiltighet, hade blivit en medbrottsling till den död [eller dödlighet] som den andre, som inte själv kan se den, är utsatt för; och som om jag, redan innan jag hade avlagt ett löfte med henne, var tvungen att svara för den andres förgänglighet och åtfölja den andre i sin jordiska ensamhet.  

Trots att den andres ansikte inte kan vara ändligt är det för Lévinas mot bakgrund av den andres dödlighet, det vill säga jordiska ändlighet och samtidigt sårbarhet, som vårt ansvar och vårt omsorgsbegrepp påkallas i ett liv tillsammans. Till skillnad från Heidegger kunde man säga att omsorg inte i första hand kan hänföras till ens egen dödlighet, utan är ett begrepp knutet till ens relation till den dödlige andre där ens egen dödlighet eller tidsliga ångest inte kan vara avgörande utan att i så fall förändra relationen man står i till en form av självupptagenhet. 

Utifrån den distinktion jag har försökt visa finns det en fundamental moralisk skillnad mellan att ombesörja sig själv i sin egen tidsliga insikt att man någon gång själv kommer att dö, och å andra sidan ombesörja den förgänglige andre, utifrån ens insikt att den andre är sårbar och kan dö. Vårt sätt att tala om tid i uttryck som att inte ”ha” tid för andra, eller att ”spendera” tid med andra, eller i värsta fall att beskriva ens samvaro som ett ”slöseri” med tid, innebär dock att vi ständigt befinner oss i en självupptagen relation till vår egen dödlighet, så att också andras sällskap upplevs som om den förbrukade ens egen livstid, som på ett ångestfullt sätt upplevs som begränsad.  

I mera alldagliga ordalag kunde man dock fråga varför vi är benägna att tänka att ett ögonblick ur mitt liv skulle vara så mycket viktigare än ett ögonblick ur andras, och framför allt varför ett ögonblick ur mitt liv skulle vara en förlust eller investering av mitt ögonblick? Ja, att vi tänker att andra inte slösar bort sin livstid när de är med oss, att andra visar att det finns en omsorgsfull samvaro mellan oss, antyder i sig självt redan att det trots allt finns ett tidsbegrepp som inte handlar om att ömka sig i sin egen tidsliga tillvaro, nämligen den tidlösa samvaron när vi tillbringar tid eller bara är med varandra. 

Natan Elgabsi, doktorand i filosofi vid Åbo Akademi 

Miljökrisens kärna är att konsumtionen av naturresurser ständigt växer. Konsumtionen har vuxit snabbare än både jordens befolkning och BNP – medan takten vad gäller de två senare har avtagit, har utnyttjandet av naturresurser i själva verket bara ökat. Vid sidan av klimatförändringen och andra globala miljöförändringar driver denna ökning också på lokala miljöproblem. Den nytta som energi- och materialströmmarna för med sig fördelar sig fortfarande mycket ojämlikt, vilket även gäller den negativa miljöpåverkan och de sociala konsekvenser som konsumtionen av naturresurser har. Vi känner av de yttersta ekologiska villkoren för planeten: kommer bristen på naturresurser att få utvecklingen att stanna av?   

Till vardags tänker man att knapphet betyder att det finns för lite av något som vi vill använda. Man måste agera sparsamt, får inte slösa. Denna vardagsförståelse fungerar dock inte då det gäller att förstå naturresursernas problematik. Till exempel klimatförändringen beror ju framför allt på ett överflöd av fossila bränslen. Om den globala uppvärmningen ens ska hållas under ”säkerhetsgränserna” borde inte ens de fyndigheter som nu är kända och som kan utnyttjas med dagens teknologi användas. Istället för att vara sparsamma borde vi låta bli att utnyttja. Om vi verkligen ska förstå naturresursernas överflöd och knapphet måste begreppens innebörd för ett ögonblick sträckas utöver vardagens horisont.  

Ingenting utgör i sig en naturresurs eller en tillgänglig resurs; något blir en resurs när det står i praktiska relationer. Något är alltid en resurs för något annat. Begreppet används huvudsakligen när det handlar om människans utnyttjande av naturen. Att ting i världen betraktas som resurser ses ofta som ett uttryck för att människan kontrollerar naturen. Att resurser finns och utnyttjas är dock utmärkande för livet överhuvudtaget. Den mänskliga verksamheten avviker inte – trots de problem den förorsakar – radikalt från den övriga naturen. Tanken att människans utnyttjande av naturen är ”onaturligt” är inte ett fruktbart perspektiv. Att se oss som delaktiga i den övriga naturens aktivitet är en bättre utgångspunkt för att förstå miljökrisens materiella grundval än att betona vår särart.  

**

Ett av livets grunddrag är att det omformar miljön så att den passar det levande. Det gamla begreppet ”ekologisk nisch” skapar lätt en bild av en naturordning där det finns färdiga roller, som olika arter kan inta. En sådan statisk uppfattning om naturen var i kraft långt in i modern tid. Genom evolutions- och ekologivetenskaperna förändrades begreppet dock så småningom till att bli mera dynamiskt. I stället för färdiga nischer utgår man från kontinuerliga processer, i vilka ekologiska nischer skapas. I stället för en alltomfattande naturordning uppstår helheter som överlappar varandra i tid och rum, och där organismer fungerar som varandras resurser på många olika sätt. Den kontinuerliga förändringsprocess som dessa helheter genomgår är utmärkande för naturen, och traditionellt har man talat om detta som ”kampen för tillvaron”. 

Naturhistorien kan dock inte reduceras till enbart en kamp om resurser, den är också en strävan efter att undgå kampen genom att uppfinna nya livsformer och upptäcka nya resurser – genom att omforma både en själv och ens miljö. Vid sidan av predation finns också en uppsjö av andra praktiska relationer, t ex symbios, parasitism och nedbrytning (som i själva verket är en sammansättning av predation, symbios och andra relationer). Detta möjliggör å ena sidan en extrem sparsamhet: i naturen skapas förutsättningar för att utnyttja sådana ämnes- och energiströmmar som man knappast skulle komma åt med mänskliga metoder. Å andra sidan är naturens olika former av ordning inte optimerade, utan stadda i konstant utveckling, vilket kan se ut som slöseri – därför är också de fossila bränslen som uppstått ur lämningar av ett forntida liv möjliga. Allt detta kretsar kring det ”slöseri” av solenergi som äger rum när solens strålar når jordens yta.  

Det är uppenbart att begrepp som sparsamhet och slösaktighet som beskrivningar av mänskligt ekonomiskt beteende inte hjälper oss att förstå naturens system. En gemensam jämförelsegrund fattas – i relation till vad finns det ett överflöd av eller en brist på något? Med vilka kriterier fastställer man vad som är slöseri eller sparsamhet? Det som är en öken för någon, är en oas för en annan, det som är avfall för någon, är en måltid för en annan. Kvalitet är centralt för allt liv. Överflöd och knapphet står alltid i relation till olika livsformer, till ämnesomsättningen i vid mening. Därför kan knapphet förvandlas till överflöd också genom att sättet att leva förändras, genom att resurser utnyttjas effektivare eller genom att livets resursbas förändras.  

** 

Också de mänskliga samhällsformerna har genom historien haft sin egen särpräglade ämnesomsättning. Att vi alla behöver energi, vatten, näring och skydd säger ännu inte mycket. De sätt på vilka dessa och andra livsdimensioner hanteras definierar ämnesomsättningens kvalitativa drag. Det faktum att livets mångfald på jorden möjliggörs av solstrålarnas ständiga flöde anger lika lite på vilka särskilda sätt livet är inrättat vid en bestämd tid och på en bestämd plats. Ekologi kan inte reduceras till termodynamik annat än på en väldigt hög abstraktionsnivå, och då förlorar man ur sikte den information som är väsentlig för att man ska förstå liv.  

Världsordningen kännetecknas idag å ena sidan av samhällets ständigt växande ämnesomsättning och å andra sidan av dess, globalt sett, kvalitativa likriktning. Vissa saker har förvandlats till nyckelresurser för alla, vilket gör att de utnyttjas allt intensivare.  

Knapphet betyder dock inte enbart att rika naturtillgångar skulle ha blivit knappa genom att de överkonsumerats. Distinktionen mellan absolut och relativ knapphet är belysande. Absolut knapphet innebär att det helt enkelt finns lite av en viss sak, medan relativ knapphet snarare betyder att en sak har blivit knapp exempelvis på grund av de skadliga miljökonsekvenser som dess användning medför, på grund av hur det övriga ekosystemet beter sig, eller på grund av att utnyttjandet kräver andra resurser, eller på grund av att nya sätt att utnyttja den uppstår. Alla naturresursproblem är i själva verket exempel på relativ knapphet. Även om det finns lite av en viss sak här på jorden, så är frågan om överflöd eller knapphet viktig först när den blir en del av en praktisk resursrelation.  

** 

Att skilja mellan källor (source) och sänkor (sink) är speciellt viktigt.  Källornas knapphet sammanhänger med att naturresurser tas i bruk. Det här är dock inte samma sak som den absoluta knappheten: fossila bränslen finns i oerhörda mängder, men bara en liten del av dem kan användas med de metoder vi under en nära eller ens en avlägsen framtid kan föreställa oss. När fyndigheterna försvagas blir produktionen dessutom allt mera mödosam och förorenande, och kräver en allt större mängd energi. I världshaven finns det ännu mycket fisk men fiskbestånden utnyttjas så intensivt att de riskerar att kollapsa på bred front, och för att nå upp till en jämförbart stor fiskfångst krävs en ännu större fiskeflotta. Det finns skog att hugga i Amazonas, men det är klart att träden som resurs är knappa ur ett ekologiskt perspektiv.  

Att sänkorna är knappa betyder att naturens förmåga att hantera konsekvenserna av vårt utnyttjande av naturresurser visar sig vara begränsad. Atmosfärens begränsade förmåga att ta upp koldioxid resulterar i klimatförändring, och havens begränsade förmåga att ta upp koldioxid resulterar i försurning. De sänkor som vegetationen och jordmånen skapar utgör inget problem – förutom om de ekologiska förändringarna förvandlar deras kolupptagning till en kolkälla. Sänkornas knapphet är idag den mest betydande knappheten på naturresurser. 

Naturresurserna kan bli knappa också i relation till det vidare nätverk av aktiviteter som naturresursernas utnyttjande ingår i. Sötvattensreserverna används på många håll i världen snabbare än både yt- och grundvattnet förnyas (ibland används ”fossilt vatten” som borras fram ur stora djup och som i praktiken inte förnyas över huvud taget). Vatten är naturligtvis oundgängligt för att människan ska hållas vid liv och för att näring ska kunna produceras, men det används också i stor utsträckning som ”sekundär resurs” i gruvindustrin, i förädlingsindustrin och i många andra industriella processer. Krympande vattenreserver kan alltså göra det svårare att utnyttja någon annan naturresurs – eller skapar snarare en konkurrens, å ena sidan mellan mänskliga och icke-mänskliga behov, å andra sidan mellan olika samhälleliga sätt att använda vatten. Så kan till exempel i synnerhet fattigare människor lida brist på hushållsvatten fastän vattentillgångarna i sig är tillräckliga.  

**

Utvecklingen under de senaste tvåhundra åren kännetecknas av en alltmera utbredd föreställning om att vi gör oss oberoende av naturen. Man har drömt om en teknologisk och ekonomisk utveckling som skär av alla mänsklighetens band till primitivt slit och där alla relationer till den övriga materiella naturen minimeras. I så här grov form uppträder denna tanke bara i teknikoptimisternas utopier, där mänskligheten kastar av sig planetens ekologiska bojor och siktar mot stjärnorna. Men drömmen lever vidare i idén om decoupling, frikoppling, enligt vilken en kontinuerlig ekonomisk utveckling kan frikopplas från en ökad konsumtion av naturresurser. Vetenskaplig forskning visar dock att denna tanke är problematisk i grunden – för att inte tala om att redan den nuvarande konsumtionsnivån är ohållbar.  

Illusionen om ett oberoende av naturen har upprätthållits genom många olika tänkesätt. Det mest betydelsefulla av dessa är en vulgär uppfattning om naturtillgångar eller resurser i vilken världens spjälkts upp i av varandra oberoende råmaterial, som väntar på att brukas. De vidare konsekvenserna av resursanvändningen som beskrevs ovan har uteslutits ur betraktelsen; i ett nationalekonomiskt språkbruk betecknas de som externaliteter – problemet med dem är inte huruvida de existerar utan att deras pris är obestämt. Externaliteterna begränsar sig dock inte till att vara ”externa”, utan påverkar direkt med sin materiella kraft det mänskliga och det icke-mänskliga livets möjligheter – i slutändan befinner sig ”externaliteterna” bortom varje meningsfull prissättning.  

Den vulgära föreställningen om resurser riktar också uppmärksamheten på de råvaror som tagits i bruk och förädlats – oljetunnor, bomullsbalar, metallblock eller fiskmjölssäckar. Det nätverk av materiell aktivitet som ligger bakom dessa råvaror försvinner dock ur sikte. Till exempel: varje ton material som fraktas runt i den globala handeln motsvarar en 2,5-3 gånger så stor konsumtion av naturresurser i producentlandet. Produktionens negativa ekologiska och sociala konsekvenser stannar dock kvar på produktionsorten (förutom till exempel klimatutsläpp, som har en global inverkan). 

I detta grundar sig ett annat sätt att upprätthålla illusionen, nämligen att produktionens konsekvenser ”utlokaliseras” till andra delar av världen. Borta från synfältet, borta från medvetandet. Fastän handelsströmmarna löper kors och tvärs över planeten, strömmar den helhetsnytta som utvinns ur naturrikedomarna till den övervägande delen till världens rikare områden. Produktionens ”effektivitet” styrs inte huvudsakligen av vilka klimat- och miljöfaktorer som är gynnsammast för produktionen, vilket ofta anförs för att legitimera det rådande systemet. Världens materiella arbetsfördelning bestäms framför allt av låga löner, svagt arbetsskydd, svaga sociala skyddsnätverk och svag miljölagstiftning. De människor och ekosystem som lever i dessa förhållanden utnyttjas (ekologiskt, socialt och moraliskt) på ett ohållbart sätt. Den strukturella ojämlikheten legitimeras med tanken att utvecklingens slutresultat är välstånd för alla – men detta skulle vara möjligt bara om frikopplingen mellan ekonomisk utveckling och konsumtion av naturresurser lyckas. Det sätt på vilket naturresurser konsumeras på de rika områdena på jorden kan inte göras tillgängligt för alla.  

Den enda verkligt ekologiskt och mänskligt hållbara vägen framåt består i att naturresursernas konsumtionsvolymer minskar och att ämnesomsättningen förvandlas på ett kvalitativt sätt. Knappheten kan alltså inte undvikas enbart genom sparsamhet, genom att minska konsumtionen, utan det behövs också en helhetsmässig förändring i vårt sätt att leva, så att livets resursmässiga grund blir en annan. Vi måste avstå från vissa resursförhållanden, såsom fossila bränslen, och andra måste hittas i deras ställe. Just här är det mänskliga livets grundläggande likhet med den övriga naturen ett nyttigare perspektiv än en stark åtskillnad mellan natur och kultur.  

Det är möjligt att uppnå ett måttligt mänskligt välstånd för hela världens befolkning på ett mera hållbart sätt. Man måste också övervinna fattigdomen, hungern, otryggheten och bristen på jämställdhet mellan könen om man ska lyckas göra befolkningstillväxten jämnare och rentav vrida den mot en minskning också på de områden där den fortfarande ökar kraftigt. Detta hindras dock av vårt nedärvda tillstånd: den teknologiska, ekonomiska och samhälleliga infrastruktur som driver på en kontinuerlig materiell tillväxt – allt från teknisk apparatur och förvaltningspraxis till intellektuella tankemönster. Detta ärvda tillstånd är just det som driver oss mot en ”värld av knapphet” – naturresurserna blir allt knappare i förhållande till våra nedärvda produktions-  och konsumtionsmönster, och trögheten i den gamla ordningen motverkar försöken att förändra sakernas tillstånd.  

Det är inte någon utvecklingens naturlag att grunddragen i vår nuvarande samhälleliga ämnesomsättning måste förbli oförändrade. Det centrala antagandet i detta ärvda tillstånd är att  civilisationens utveckling alltid kräver mer energi och material – så att den så småningom måste utvidgas bortom denna planet. Här blandar man dock ihop människans behov och sätten att tillfredsställa dem. Behoven varken behöver eller kan vi avstå från, men vi måste lära oss att tillfredsställa dem på andra sätt. I vissa frågor är de första stegen i princip enkla, även om mäktiga intressen kämpar mot dem: att minska på djurproduktionens andel skulle betyda att maten skulle produceras på mindre jordytor och med mindre naturresurser. Att röra sig långsammare med gemensamma transportmedel skulle förbruka mindre energi och material än att röra sig snabbt ensam. Energiförbrukningens omfång är delvis också ett kvalitativt arv och är inte bara ett mått på mängden mänsklig aktivitet. Den effektivitet (exergi) som fås ut av den energi som innehålls i de fossila bränslena förblir fortfarande väldigt låg. Bränslemotorns envist svaga nyttoeffekt är här ett tydligt exempel. Just därför kan elektrifieringen möjliggöra en minskning av den totala åtgången av energi utan att förbrukningen samtidigt minskar i samma mån. 

Detta är inte enbart teknologiska utan också i hög grad politiska utmaningar. Den förändring som krävs går dock djupare än så: istället för att vår livsstil ska bygga på materiell tävlan bör till exempel sådant som framgång, självkänsla, erkänsla, rättvisa och ett gott liv uppfattas på nya sätt. Först då kan man hitta stigar som leder oss ut ur den hotande ekologiska knappheten till en annan form av rikedom. Detta kan visa sig vara en hållbarare del av vår ärvda situation än all den infrastruktur som byggts upp. 

Ville Lähde (FT) är forskare i BIOS-nätverket och redaktör för tidskriften niin & näin. Hans bok Niukkuuden maailmassa (2013) behandlade olika former av naturresursers knapphet.  

Texten är översatt från finska av Ikaros‘ redaktion.