En bakgrund: Transan i media 

Runt millennieskiftet, när jag var barn, flaxade det förbi dokumentärer och tidningsreportage där det talades om att leva mellan könen, att inte passa in, varken vara man eller kvinna. Det ställdes fnissiga underbältet-frågor om vilka toaletter de använder, vad de hade i sina byxor och om deras partners uppskattade det. Vägen in i medievärlden innebar för transpersonen att bli utviksmodell för den heteronormativa publikens nyfikenheter och fantasier om kön och sexualitet. Jag förmodar att det också finns en koppling här vad gäller intresset för just transkvinnor och vår mystifiering av det täcka könet, kvinnan. Transmannen har helt klart varit mindre intressant för det sensationalistiska medieprasslet. Men något har hänt. Det finns idag mer biografiska texter om transpersoner än någonsin. Vi har en generation av transpersoner som vill berätta just sin berättelse. Genren börjar ta nya former, den är ofta bekännande med en föresats att bryta sig loss från sin pastischartade och klichéladdade förpackning. Det är ett skrivande som allt mer tar formen av att vara för oss och av oss. Detta uttrycks som ett aktivt motstånd mot vad som uppfattas som normativa uppfattningar om kön och identitet som tvingat in berättelserna i en viss form. 

Det finns flera exempel på vad jag vill kalla moderna skildringar av transtillvaron. De är fiktiva eller biografiska, men det intressanta är att de är skrivna av just queer/transpersoner. Här sker ingen medveten anpassning till den heteronormativa publiken, till vad som är intressant för läsarna. Bland aktuella svenska skribenter kan nämnas Aleksa Lundberg, Eli Levén och Saga Becker. Samtliga aktiva inom film och visuell konst där liknande teman varit i förgrunden.  

Lili-arkivet 

 Lili-arkivet kan avslöja hur transkroppen under det senaste århundradet har fungerat som en trollspegel och projektionsyta, samt som ett slagfält för utopier, drömmar, rädsla och fascination. Arkivet överskrider inte bara gränser för kön utan också för språk, land och genrer. 

Så skriver Dag Heede i Lili: En projektionsyta – Transkönet i memoarer, fiktion, konst och teori, en text om Lili Elbe och det flertal återgivningar av hennes livsberättelse som baserats på dokument i Lili-arkivet, en samling som består av bland annat brev och dagboksanteckningar. Einar Wegener som föddes 1882 i Danmark genomgick könskorrigering 1931, Lilis födelseår. Lili är onekligen en av de tidigaste och mest omtalade transpersoner som genomgick en könskorrigeringsprocess. Hennes berättelse har återgetts på en mängd olika språk och bland de olika versionerna finns en stor variation gällande fokus. Olika aspekter av hennes livsresa mellan kön, länder, yrken och kärleksförhållanden har uppmärksammats. 

Berättelserna om Lili Elbe är ett startskott för den genre som därefter börjar ta form. Transberättelsen etableras som ett kännspakt litterärt narrativ. En science-fiction-liknande metamorfos som fångar de stora massorna med en förmåga att vara både blödande verklig och fungera som en projektionsyta för våra kulturella bilder. Transberättelsen är en levande metafor för en existentiell frihet som får den heteronormativt försjunkna publiken att häpna. Transberättelsen är både etablerad och bekant, samtidigt som den är ett mysterium. Kan translivet skildras utan att sugas upp i yttre politiska eller existentiella projektioner? 

Den otidsenliga transvestiten 

I vår tid, år 2018, ger den svenske författaren Fredrik Ekelund ut ett originellt verk. Q är en modig roman med biografisk stil om att hitta sig själv som transvestit. Verket är polyfont, det har dagbokskaraktär med klipp från insändarspalter och online-forum. I boken skildras sökandet och de inre konflikterna hos en människa som upptäcker sig själv på nytt efter att ha fyllt sextio. Berättelsen slår in kilar i vår invanda uppfattning att frågor kring identitet, kön och sexualitet är något som hör tonåren till. Ekelund, som är en etablerad ”arbetarförfattare” från Malmö, med skildringar av hamnstuvararbetet och en bok om brasiliansk fotboll på sin resumé, förvånar genom sin bok, en välbehövlig törn gentemot vårt ofta ganska slentrianmässiga sätt att tala om ”manliga författare”. Saker är inte alltid som man tror. Och tur är väl det. Ekelund är en udda fågel inom genren biografiskt transskrivande. Eller låt oss omnämna Ekelund som han presenterar sig iklädd kvinnlig skrud, som Hon, som Qvinna, som – Marisol. Den här texten är tillägnad henne och det oändligt vackra med livets outgrundlighet.  

Varför jag beskriver Ekelund som udda är dels på grund av det jag uppfattar som otidsenligt hos honom/henne. I romanen är Fredrik Marisol, men också, Fredrik blir Marisol. Fredrik är transvestit. Eller så beskriver hen det själv. Det får mig att fundera över vilken uppgift ordet transvestit har idag när det finns en uppsjö av begrepp såsom genderqueer och icke-binär att söka sig själv bland. Jag tänker att i dag skulle väl ingen under trettio kalla sig transvestit – eller? Ekelund utmanar vår vana att krampaktigt tala om identitet som något enhetligt och koherent. Tanken att en människa har en identitet som definierar hen oavsett sammanhang är något vi lätt tar för givet. Detta är en uppfattning som återspeglas av kliniska uppfattningar om psykisk hälsa och framför allt av det psykologiska program som ligger till grund för könskorrigeringsprocessen. Till denna idé hör naturligtvis också identitetskrisen, men den betecknar oftast en övergång från ett sätt att vara till ett annat. Det finns normativa sätt att förstå livet och dess kriser. Ekelund fasar för detta i boken, hur hans berättelse kan läsas utifrån idén om en sextioårskris, och hur fel, hur klumpig en sådan läsning vore.  

Transvestismen är en identitet som ramlar mellan stolarna gällande bekanta narrativ och sätt att beteckna saker. Fredrik/Marisol är på samma gång enhet och konflikt som pågår bakom transvestitstämpeln. Det är ett av de liv som döljs bakom ett ord som rent tekniskt sett endast beskriver något så banalt som en persons klädstil samtidigt som det är en brännpunkt för samhällets fördomar och normer kring psykisk hälsa och heterosexism.    

Transvestiten är i traditionell mening en man som klär sig i kvinnokläder. Eller tvärtom, en kvinna i manskläder vilket i och med förändrade sociala krav på kvinnligheten blivit alltmer svårbestämt. Man kan säga att begreppet har vunnit kraft med hjälp av medvind från strama och ansträngda uppfattningar om hur män ska uppträda. Manlighetens gränser och de traditionella kvinnoplaggens stigmatisering är en anledning till att begreppet transvestit har överlevt i folkmun.  

Transvestiten har sällan skildrats på något positivt vis. De sammanhang där transvestiter träder fram har ofta en defensiv karaktär, där man vill visa hur dessa män är både heterosexuella och goda samhällsmedborgare, makar och yrkesmänniskor. Stereotyper om prostitution, sexuell ambivalens och patologiska nidbilder från När lammen tystnar har viftats bort. Och innan HBTQI-politiken föll på allas tungor så har hen, transvestiten, blivit gammalmodig. Därför finns det något utmanande i Ekelunds sätt att göra begreppet till sitt. Att öppna upp begreppet bidrar till vår nutida förståelse av transkönadheten och det kan, vill jag hävda, ge oss tillbaka en del av vår transhistoria.  

Jag välkomnar det otidsenliga med att damma av transvestiten i en tid där transdebatten alltmer fokuserar på barn och unga och där identitetspolitiken långt gift sig med medicinvetenskapens begreppsapparat. Oavsett om vi idag pratar om transfrågor på sätt som obestridligen är viktigt, i samband med mänskliga och reproduktiva rättigheter, om frågor kring mental hälsa och rättigheten till vård, så är min upplevelse att Ekelund erbjuder något som saknas i dessa diskussioner. Ekelund lyckas kasta ljus över ett erfarenhetsspektrum som tillhör just transvestiten, en av de mest styvmoderligt behandlade grupperna i transfamiljen. En del av den styvmoderliga behandlingen av transvestiten är, som sagt, hur han/hon/hen/den (!?) skyfflats undan till förmån för den äkta transsexuella och sedermera för andra typer av identitetsbegrepp. Transvestiten har stått som en motpol till det som uppfattats som ett genuint transsubjekt.  

Medicinska definitioner 

Länge stod transsexualitetsdiagnosen som ett slags måttstock för transskapet. Den psykiatriska processen måste man i normala fall vara beredd att själv ta steget in i, och också vara beredd att bevisa sig i enlighet med diagnosmanualernas kriterier. Medicinen har tids nog förlorat sitt monopol på könet när allmänheten börjat förstå att en transperson kan se ut hur som helst och också ha vilka mål som helst gällande sin kropp. Den man som klär sig i kvinnokläder men som också kan godkänna att hen också trivs i sin mansroll har inte kvalificerats som transsexuell. Den transsexuella är stämplad av staten, dokumenterat enhetlig och koherent i sin uppfattning om sig själv som kvinna eller man. Detta är handgripligen ett av kriterierna för diagnosen. Transvestitens liv vittnar om tvåkönsmodellens ständiga grepp och vårt ständiga krav på enhetlighet. Transbegreppet är inte längre linjärt utan har blivit tredimensionellt, en rymd. Krångligt kan vissa tänka, men det är onekligen mer troget de liv där dessa frågor spelar en roll. För det är inte enkelt. Det är svårt, speciellt när det sociala kravet att ständigt förklara sig hänger över en. 

Förväntningarna på mannen på ena sidan och mystifieringen av kvinnan och kvinnorollen på den andra. Ordet kan tänkas bli näst intill obegripligt utan detta kulturella magnetfält. Omvänt gör detta att transvestitbegreppet onekligen blir omodernt i den moderna identitetspolitiken bara på grund av sitt bagage. 

Låt mig fördjupa vad jag menar med detta. Vad är det till att börja med som är föråldrat här? Transvestitbegreppet är föråldrat i den begreppsgeografi vi har idag med nya ord där man i enlighet med 90-talets queerteori anser att det hör till de nya begreppens uppgift att dekonstruera en binär logik kring kön och sexualitet. Enklare uttryckt: Att utmana gränser med hjälp av språket är en politisk idé som hör till vår tid.  

I den politiska geografin tecknad av yngre generationer är transvestiten en sinnebild för den hårda tid som en gång var, innan prideparaderna var folkfester där alla har en plats, och än mer – där alla vill vara med! Bland de milleniefödda är transvestiten ett urtidsdjur som ensamt kliver omkring under den regnbågsfärgade himlen. Politiken, språket och ja – tiden, tycks ha sprungit förbi henne. Begreppet påminner om en generationsklyfta. Just därför är också skildringar av transvestitvardagen brännande viktiga. 

Ekelund får mig att tänka att det finns något skenbart och kanske förljuget i det vi lätt uppfattar som framsteg och frigörelse. Att det finns något förhastat i våra försök att nedmontera sexismen med semantiska operationer. Vi slängde i någon mån ut könet med badvattnet i hopp om att nya begrepp och nya sätt att tänka skulle befria oss. Å andra sidan bör sägas att vår tid burit med sig en mängd möjligheter, politiska och existentiella, som är vackra att se. Kanske har vår tidsanda också öppnat ett fönster för Ekelund att träda in i intervjusofforna som Marisol. Men transvestiten lever! Hur omodern hen än kan tyckas vara. Marisol finns och Q är hennes vittnesmål. 

Att söka efter berättelsen 

Att förklara sig. Här är Q intressant i sin närgånget kronologiska och dagboksaktiga berättarstil. Det är ett litterärt verk som skapats parallellt med att bokens huvudkaraktär Marisol penslats fram och fått en existens utanför boken. Marisol blir kött och blod. Där sidorna tar slut tar hennes nutida liv och utveckling vid. Ekelunds anonymitet i sminket och peruken bryts när hon kliver upp på scenen i SVTs litteraturprogram Babel. Jag blir iallafall rörd. Och inspirerad. Privilegiet att vara transperson och författare är att man kan nå sitt inre genom skriften. Ekelund skriver: ”Kan man, jag, skriva sig, mig, >>frisk<<, hel, öppen för håligheterna, det söndriga, luftiga, vinden som drar genom kluvenheten, dubbelheten, hettan i könet/könen?” 

Sökandet efter berättelsen, koherensen i ens egen livsberättelse, är en kamp för att förstå nuet och skymta en framtid. Helt enkelt – att undvika självmordet. Sökandet efter rätt ord är en färd genom alla smärtsamma punkter i ens inre, muskelknutarna, andningen, hjärtats slag. Att lägga ut sig i skrift är en kroppslig handling, och hos Ekelund blir detta tydligt. Budskapet riktas inte utåt, här ska jag tala om för er utan tonen är sökande och självuppfordrande – Vem är jag? Vem är du som är jag? Q är en berättelse om ett uppvaknande, om att överraska sig själv, om att hitta den totala lyckan och om att känna avgrunden under sig. 

Mot slutet av romanen utspelar sig en dialog mellan Fredrik och Marisol. Ekelund skriver: ”Han minns bilder, inre bilder som förföljt honom i decennier som tvångstankar: de >>amputerade<< kvinnobrösten som lämnat två stora, blödande hål i bröstet, hål från vilka blodet runnit ner för magen, år efter år. Hålet i bakhuvudet sedan gymnasietiden, som efter ett yxhugg, ett osynligt yxhugg som gjorde att Harry Haller i Stäppvargen blev en omedelbar allierad. Någon/något som velat klyva honom i två delar. Bilder han lärt sig att leva med men som ändå, då och då, fått ner honom på knä i förtvivlan. Åren i terapi som aldrig gav några entydiga svar. Han berättar om bilderna för henne. Hon ler. – Det var jag som ville ut. Förstod du aldrig det?” 

Ekelund bryter med det narrativ där det könsliga ödet är inskrivet redan vid födseln. Ekelunds berättelse backar från den dragning till psykologisering och medikalisering som vår stelbenta politik lätt får oss att gå med på. Klichéer som att ”alltid ha vetat”, ”varit född såhär” eller ”att det måste finnas en fysiologisk/biologisk förklaring” har en alltför stor makt i den allmänna diskursen, just på grund av deras politiska sprängkraft.  

Ekelund är värdefull för vår tid eftersom han visar på den mångtydighet hos vår könsliga, kroppsliga och existentiella tillvaro som vi gärna bortser från – paradoxerna vi lever med, mellan språkets stelhet och livets föränderlighet, allvar och lek, mellan det statiska och det konstant föränderliga hos våra identiteter, kort sagt det vi kallar jag. Transliven påminner oss ofta om vikten av att lyssna till de inre konflikterna och vikten av att respektera sig själv, att vara snäll mot sig själv och unna sig att vara lycklig över en enkel sak som att bära klackar och läppstift och dansa till Lady Gaga.  

Jessika Holmlund är doktorand i filosofi vid Åbo Akademi 

Uttrycket att “spendera tid” har rotat sig i det svenska språket. Men vilket perspektiv uttrycks då vi tänker på tiden som en sorts egendom, något vi “spenderar”? Natan Elgabsi reflekterar kring tidsslöseri. 

Vad innebär det att slösa tid, och vad har uttrycket för existentiella innebörder i en nutidsmänniskas livsåskådning? När tidsslöseri påkallas är det, kunde man säga, å ena sidan en upplevelse av att man åtagit sig en aktivitet som för en själv eller för andra känns onödig, att man hellre skulle göra (eller bör göra) någonting annat i dess ställe. Å andra sidan kan denna upplevelse av slöseri förstås mot bakgrund av att vi inte har hur mycket tid som helst till förfogande, med andra ord att vi inte har oändligt med livstid, att vi är förgängliga.  

Gemensamma värden 

Trots att tidsslöseri i någon mån är ett nutida begrepp om att ödsla tid, kan själva upplevelsen av att ödsla tid på någonting onödigt, eller att i vissa sammanhang ha gjort någonting annat med sitt liv än man borde göra, inte ses som ett modernt begrepp. Det har ständigt funnits krav på vad ett gott liv bör innebära, i ljuset av vilket avvikande aktiviteter har ansetts vara tidsödslande. Vad som är tidsödslande och ej sammanfaller med starka värden om vad som är mänskligt meningsfullt och önskvärt, och väldigt sällan stipuleras dessa värden utifrån personens egna upplevelser eller erfarenheter. Inte ens för en värdeliberal människa, som upplever frågan om mening i livet som en personlig angelägenhet som hon själv har mandat att bestämma och avgöra, kan frihet, självbestämmande och självförverkligande vara något hon personligen har uppfunnit. Dessa värden åberopas och hör till en livssyn som delas av flera. Med andra ord, vare sig man i sitt liv anser att man bör ägna sig åt att se världen i det godas ljus, studera Guds ord, visa tacksamhet och underkasta sig lagen, sprida det glada budskapet, skaffa familj och barn, bidra till samhällets välstånd, eller förverkliga sig själv genom att uppleva så mycket man kan under en livstid, kommer aktiviteter i livet som avviker eller motverkar dessa önskvärda värden att förstås som onödiga eller rentav meningslösa. Inte minst är ens eget begrepp om meningsfullhet i livet knutet till dessa värden, mot bakgrund av vilka betydelsen av det ändliga i ens eget och andras liv kommer att upplevas och förstås. 

Tiden som egendom? 

I den mån både upplevelsen om att ödsla tid, och upplevelsen om meningsfullhet i livet faller tillbaka på värden gällande vad som är önskvärt att göra under en livstid, kunde man fråga vartåt en diskurs om tidsslöseri för oss. Idag talas det ofta om att ”slösa sin tid”, där mindre kraftiga uttryck så som ”jag har inte tid” förekommer. Till skillnad från exempelvis ett judeo-kristet begrepp om livstid, där att ödsla tid betraktas i ljuset av en religiös förståelse av ett människolivs mening, indikerar det ovan nämnda nutida språkbruket att tid är min egendom, en bristvara som man med omsorg måste välja att placera på rätt ställe, ett slags ekonomisk livsinvestering. Att inte ”ha tid” betyder att man inte besitter den tid som krävs just då, eller möjligtvis att man är ovillig att investera tidsmängd X på ändamål Y. Naturligtvis kan uttrycket ”jag har inte tid” också falla tillbaka på insikten att ett av våra livsvillkor är att vi inte kan göra flera saker samtidigt. Det finns en skillnad mellan ”att ha tid” i bemärkelsen ”jag har inte tid just nu för jag gör någonting annat” och ”jag har inte tid med det här oberoende om jag gör någonting annat”. Varför vi ”har tid” med en sak och inte med en annan, oberoende i vilken bemärkelse vi menar, betyder ändå att någonting just då förstås som mera viktigt än det andra. Det ”att ha tid” som uttrycks är således å ena sidan ett ägande, som en hög mynt man sitter och pantar på och gradvis spenderar, men å andra sidan ett havande förankrat i tanken på att ens livstid, till skillnad från mynt, inte kan sparas utan rinner ut trots att man inte skulle vilja förbruka den.  

Det som vidare gör uttrycken att ”ha”, ”slösa” och ”spendera” tid än mer intressanta är å ena sidan begreppens ekonomiska underton, men å andra sidan också insikten att det bara är i vissa situationer vi talar i dessa ordalag. Det vore närmast underligt, och skulle kräva en förklaring, att säga, ”jag har inte tid att gå till arbetet”. Det är däremot tämligen normalt att inte ha tid att göra vissa saker – till och med normalt att inte ha tid att träffa sina vänner eller sin familj. Arbete förutsätts från början vara en meningsfull livsinvestering; man kan förvisso ödsla tid när man är på arbetet men arbete som sådant är inte slöseri med tid. För tillfället finns det heller inga tydliga begrepp om att äga sin arbetstid, men däremot en tanke på att ha en fritid som är ens egen. När man väl investerar tid säger man inte ”jag spenderade tid på arbetet idag”, utan tid spenderar man med sina vänner, sin familj och så vidare.

Med andra ord är innebörderna av begreppen att ”ha”, ”slösa” och ”spendera” tid till den grad instrumentaliserade att frågan om samvaro med andra i slutändan också tenderar att bli en fråga om vad som är möjligt eller önskvärt i relation till vilken tidsmängd samvaron förbrukar ur personens eget liv – ett ekonomistiskt (och individualistiskt) livsbegrepp som vid närmare eftertanke kan framstå som egoistiskt och moraliskt undernärt. 

Livsklockan 

Den dystopiska filmen In Time (2011) fångar på ett ångestfyllt sätt denna ekonomistiska mentalitet i nutidsmänniskans sätt att förstå sig själv i relation till tid. I berättelsen fungerar tid som valuta, samtidigt som den också är människornas egen livstid som gradvis intjänas och förbrukas. ”Livsklockan” bokstavligen tickar ner för arbetarna. Deras livshorisont är knappt en dag i sänder, ibland kan några sekunder för dem vara skillnaden mellan liv och död. De allra rikaste å sin sida – de som bor i tidszonen New Greenwich – har en livstid på miljontals år som de har ärvt eller ackumulerat på kapitalistisk väg genom att ta tillvara avkastning på de livsförnödenheter de förvaltar i övriga tidszoner. De rika känner således knappt av sin ”livsklocka”, som går på den (livs)tid de fattiga tvingas betala för att åka buss och köpa mat. Med andra ord har de som lever på Greenwich-meridianen metaforiskt sett stannat tiden och kan leva för evigt. Berättelsen synliggör att de rika har såväl livstid som ekonomiska resurser att göra vad de vill, exempelvis att äta fint och länge eller sorglöst flanera runt. Några tiotals år för dem påverkar inte deras livshorisont, som är evig. Därför upplevs deras tillvaro i tiden inte som slöseri, konsumtion, eller förbrukning av tid, utan som en tillvaro där de inte behöver tänka ekonomiskt. Den enda ekonomiska rädsla de har är att bli bestulna på tid av sådana som vill komma åt deras välfärd.

För proletärerna däremot är tidens ekonomiska dimension ständigt närvarande eftersom de, med risk för att deras livstid skall ta slut, är tvungna att gå till arbetet för att överhuvudtaget ha möjlighet att äta och ha tid att sova. Skyndsamt springer de för att på snabbaste vis förflytta sig och förvalta sin tid, med andra ord för att ”slösa” så lite (livs)tid som möjligt på transport och andra onödiga aktiviteter. 

Ett av de mest dystopiska elementen i filmen är avsaknaden av ett icke-ekonomiskt begrepp om att tillbringa tid med varandra. Rädslan att inte ”ha” tid, de vill säga ångesten över att inte alls äga (livs)tid, gör att arbetarna desperat försöker hushålla med tid, medan kapitalisterna vidtar åtgärder för att ingen skall bestjäla dem på tid. Det finns ingen plats för en tidlös samvaro i livet. Speciellt proletärernas tillvaro är ständigt en fråga om personlig ekonomi, en fråga om hur de personligen bör förvalta eller ”spendera” sin livstid, med en ständig oro att deras (livs)tid skall rinna ut och att de således dör. Även om de tänker osjälviskt och vill ge en gåva (livstid) till sina närstående, görs även detta mot bakgrund av att deras personliga livstid kan ta slut, och att de måste arbeta för att intjäna mera. Arbetet håller dem vid liv, inte enbart som en metafor. Så länge deras arbete är värt någonting hålls de vid liv eftersom deras arbete värderas i (livs)tid. Genom arbete ges de liv; friheten att leva ännu ett tag för att arbeta, så länge deras arbete är till nytta – en kuslig association kan göras till arbets- och förintelselägren under andra världskriget och den nihilistiska tanken om att det i slutändan enbart är döden som kan förlösa en ur den tidsliga tillvarons misär. Precis som under Förintelsen välkomnas död för den andre, i det närmaste önskas död åt henne så att hon skall slippa lida, och detta välkomnande görs så att man själv skall undslippa sitt ansvar för henne i livet. I graven behöver hon inte räkna sin tid, hon behöver inte lida, som om hennes liv skulle ha som ändamål att gå ur tiden. Denna nihilism inför livet syns tydligt i överklassen i New Greenwich eftersom de, trots all den (livs)tid de besitter, och trots alla åtgärder de vidtar för att inte bli bestulna på (livs)tid, i avsaknad av en horisont som är ändlig upplever livet som meningslöst, och önskar att deras liv kunde ta slut. I denna mörka ekonomisk-nihilistiska livsåskådning som är förstärkt i en fiktiv dystopisk värld, blir död på ett obehagligt sätt livets enda måttstock och mening. 

Tid och omsorg om den andre 

Det är ingen slump att Martin Heidegger kan förknippas med den ekonomism (och till och med nihilism) som vårt moderna tidsbegrepp implicerar. Precis som Heidegger påpekar är människans individuella existens förvisso ett förhållande till sin egen förgänglighet, en så kallad till-döden-varo som ständigt framkallar en existentiell (döds)ångest samtidigt som till-döden-varon är grundläggande för det moraliska begreppet omsorg. Däremot kunde man utifrån kunde man utifrån Émmanuel Lévinas reflektioner om innebörden av vårt ansvar för den andre fråga sig om inte ens förhållande till den dödlige andre är det primära, inte ens förhållande till den egna förgängligheten (det vill säga den egna tidsligheten). Lévinas skriver: 

Den andre människans förgänglighet ifrågasätter mig, som om jag, genom min eventuella framtida likgiltighet, hade blivit en medbrottsling till den död [eller dödlighet] som den andre, som inte själv kan se den, är utsatt för; och som om jag, redan innan jag hade avlagt ett löfte med henne, var tvungen att svara för den andres förgänglighet och åtfölja den andre i sin jordiska ensamhet.  

Trots att den andres ansikte inte kan vara ändligt är det för Lévinas mot bakgrund av den andres dödlighet, det vill säga jordiska ändlighet och samtidigt sårbarhet, som vårt ansvar och vårt omsorgsbegrepp påkallas i ett liv tillsammans. Till skillnad från Heidegger kunde man säga att omsorg inte i första hand kan hänföras till ens egen dödlighet, utan är ett begrepp knutet till ens relation till den dödlige andre där ens egen dödlighet eller tidsliga ångest inte kan vara avgörande utan att i så fall förändra relationen man står i till en form av självupptagenhet. 

Utifrån den distinktion jag har försökt visa finns det en fundamental moralisk skillnad mellan att ombesörja sig själv i sin egen tidsliga insikt att man någon gång själv kommer att dö, och å andra sidan ombesörja den förgänglige andre, utifrån ens insikt att den andre är sårbar och kan dö. Vårt sätt att tala om tid i uttryck som att inte ”ha” tid för andra, eller att ”spendera” tid med andra, eller i värsta fall att beskriva ens samvaro som ett ”slöseri” med tid, innebär dock att vi ständigt befinner oss i en självupptagen relation till vår egen dödlighet, så att också andras sällskap upplevs som om den förbrukade ens egen livstid, som på ett ångestfullt sätt upplevs som begränsad.  

I mera alldagliga ordalag kunde man dock fråga varför vi är benägna att tänka att ett ögonblick ur mitt liv skulle vara så mycket viktigare än ett ögonblick ur andras, och framför allt varför ett ögonblick ur mitt liv skulle vara en förlust eller investering av mitt ögonblick? Ja, att vi tänker att andra inte slösar bort sin livstid när de är med oss, att andra visar att det finns en omsorgsfull samvaro mellan oss, antyder i sig självt redan att det trots allt finns ett tidsbegrepp som inte handlar om att ömka sig i sin egen tidsliga tillvaro, nämligen den tidlösa samvaron när vi tillbringar tid eller bara är med varandra. 

Natan Elgabsi, doktorand i filosofi vid Åbo Akademi